Salah satu argumen penting yang dikonstruksi oleh filosof Islam dalam memperkokoh pandangan dunia tauhid adalah argument shirful wujûd (kemurnian wujud). Argumen ini tersusun dari satu premis mayor universal - yang dibahas dalam kaidah umum filsafat, yakni kaidah "Shirf as-syai laa yatakarrar wa laa yatatsanna" (hakikat kemurnian sesuatu adalah ia tak berulang dan non-dualisme) - dan premis minor - yang dikaji dalam kaidah khusus filsafat (al-Ilâhiyyât) dimana berasaskan pada pembuktian tentang masalah berikut ini, "Tuhan adalah wujud murni". Oleh karena itu, konsekuensi logis dari kaidah universal tersebut adalah eksistensi Tuhan mustahil menerima multiplisitas.
1. Makna Shirful Wujûd
Apakah shirful wujud itu? Apakah yang dimaksudkan adalah Wâjibul Wujûd yang secara universal ditinjau sebagai suatu kuiditas yang mempunyai eksistensi ataukah yang dimaksud adalah pengertian yang lebih dalam, yakni hakikat wujud yang tidak memiliki batasan dan kekurangan. Dalam kitab "Farhangge 'ulûm-e falsafi wa kalâm" disebutkan bahwa kata "ash-shirf" yakni "al-khâlish" (murni), "shirf al-wujûd" yakni wujud murni tanpa bercampur dengan kuiditas atau aksidensi-aksidensi yang lain.[1]
Di samping hal tersebut di atas, dimensi yang perlu kita ketahui adalah apakah keniscayaan wujud (wujubul wujûd, necessity existence) identik dengan Wujud Wajib (baca: Tuhan) ataukah sesuatu yang bersifat aksidental atas Wujud Wajib. Meskipun berdasarkan tinjauan prinsipalitas dan kehakikian kuiditas (al-ashâlah al-mâhiyah), proposisi tersebut (wujubul wujûd adalah identik dengan Wujud Wajib) tidak aplikatif, karena selain wujûd itu sendiri dipandang sebagai perkara yang i'tibari (mentally-posited, majasi) maka hubungan wujud dengan "sesuatu" yang lain juga bersifat majasi (non-hakiki). Tetapi berdasarkan tinjauan kehakikian eksistensi (al-ashâlah al-wujûd) proposisi wujubul wujûd adalah identik dengan dzat Wajib, tapi pada sisi lain - yang juga berdasarkan kehakikian eksistensi - dapatkah kita berasumsi bahwa keniscayaan dan kemestian (wujub, necessity) adalah ditambahkan atau dipredikasikan atas Wâjibul Wujûd ? Sesuai dengan yang ada dalam pembahasan tentang imkan (Possibility) - yang berpijak pada prinsipilitas wujud - bahwa kuiditas secara esensial keluar dari atmosfir wujubul wujûd dan imkanul wujûd, kalau kuiditas memiliki sifat wujub atau imkan itu karena bersandar pada wujud. Oleh karena itu, jika kita berpijak pada prinsipilitas wujud dan memandang bahwa Wâjibul Wujûd tidak mempunyai kuiditas, maka keniscayaan identik dengan wujud-Nya, dan kalau kita memandang Wâjibul Wujûd mempunyai kuiditas maka kuiditas Wâjibul Wujûd pasti disifati dengan wujub yang bersandar pada wujud, tapi tidak secara esensial.
2. Penegasan Eksistensi Wâjibul Wujûd
Asas dan prinsip yang digunakan dalam menegaskan eksistensi Wâjibul Wujûd di sini adalah prinsipalitas wujud (al-ashâlah al-wujûd), yakni wujudlah yang mendasari segala realitas di alam luar dan secara hakikat mengaktual di luar serta merupakan sumber segala efek. Dan adapun kuiditas adalah bersifat majasi (al-i'tibari, mentally-posited), yang berarti bahwa kuiditas hanyalah batasan dari suatu wujud atau sesuatu yang hanya bersifat gambaran dari obyek luar pikiran. Oleh sebab itu, keberadaan kuiditas hanyalah bersifat majazi (baca: majazi akal) dan karena bersandar pada wujud dia mendapatkan realitas (mewujud). Untuk lebih gamblangnya masalah kehakikian wujud, sangat urgen kami ungkapkan dalil dan argumen yang berhubungan dengannya, sebagai berikut: pertama, pengertian wujud adalah univokal (al-musytarak al-maknawi), dan kedua, dalil-dalil tentang kehakikian wujud dan kemajazian kuiditas.
a. Komprehensi Wujud adalah univokal (al-musytarak al-maknawi). Wujud yang dipredikasikan pada subjek-subjeknya, seperti Tuhan, manusia, pohon, dan batu memiliki satu pengertian secara univokal, dengan ungkapan lain bahwa wujud yang diperedikasikan kepada Tuhan, manusia dan benda-benda lainnya memiliki makna yang sama atau satu makna.
Univokal kebalikan dari homonim atau equivokal (al-musytarak lafzi), dimana homonim ini adalah satu kata yang mempunyai pengertian dan makna yang bermacam-macam, seperti kata "bisa" bermakna bisa ular dan juga bermakna sanggup, dapat dan mampu, jadi makna kata "bisa" bergantung pada subyek yang diperedikasikan.
Adapun dalil-dalilnya adalah sebagai berikut:
1. Kita membagi wujud itu dengan pembagian yang bermacam-macam, seperti membagi wujud atas Wujud Wajib dan wujud kontingen (mumkin, bergantung), dan wujud mumkin dibagi lagi menjadi wujud substansi (jauhar) dan wujud aksiden (`aradh), dan kita ketahui bahwa benarnya suatu pembagian bergantung pada kesatuan (unity) makna antara pembagi dan keberadaan bagian-bagiannya.
2. Kita terkadang ragu dalam menetapkan kekhususan keberadaan sesuatu (karakter dan watak esensial sesuatu), misalnya kita menetapkan Pencipta alam, tapi kita ragu apakah Dia suatu Wujud Wajib atau wujud mumkin atau apakah Dia memiliki kuiditas, dan begitu juga apabila kita menetapkan jiwa (an-nafs) bagi manusia tapi kita ragu apakah jiwa manusia itu bersifat non-materi ataukah materi, substansi ataukah aksiden, jadi pengetahuan kita terhadap jiwa bersifat universal (tentang keberadaan jiwa secara universal) tapi tidak secara partikular (berkaitan dengan kekhususan, watak dan sifat jiwa). Oleh sebab itu, sekiranya wujud tidak mempunyai satu makna dan dia bersifat homonim (beragam makna) dan jika dipredikasikan dengan sebanyak subyek- subyeknya, maka niscaya akan berubah maknanya (makna wujud) sejalan dengan perubahan subyek-subyeknya. Tetapi wujud (ada) meskipun dipredikasikan kepada subyek yang berbeda-beda seperti Tuhan ada, manusia ada, hewan ada, tetap ia (wujud) mempunyai makna yang satu.
3. Kontra ketiadaan (non existence) adalah wujud (existence) dan ketiadaan hanya mempunyai satu makna, sebab tidak ada perbedaan dalam ketiadaan (dalam ketiadaan tidak ada perbedaan, karena tak ada satupun hakikat dan realitas dalam ketiadaan, jadi tidak ada perbedaan di antara ketiadaan-ketiadaan, oleh sebab itu wujud yang menjadi lawan dari ketiadaan harus mempunyai satu makna, sebab jika tidak, maka akan terjadi "irtifa’u naqidain" (terjadinya dua kenyataan yang saling kontradiksi pada suatu obyek, seperti Malaikat ada (afirmasi) dan Malaikat tidak ada (negasi), kedua "kenyataan" yang saling kontradiksi ini mustahil dihilangkan dari Malaikat, sebab hanya ada satu kenyataan Malaikat yaitu ia ada ataukah ia tidak ada), dan irtifa’u naqidain adalah suatu hal yang mustahil.
Dan adapun orang-orang yang berpandangan bahwa wujud musytarak lafzi di antara benda-benda, atau antara wujud wajib dan wujud mumkin, pada dasarnya disebabkan untuk menghindari keniscayaan kesesuaian (as-sinkhiyyat) di antara sebab dan akibat secara mutlak, atau kesesuaian antara wujud wajib dan wujud mumkin. Dan pandangan ini tertolak, sebab menghentikan proses rasionalisasi dalam makrifat.
Oleh sebab itu, kemestian dari musytarak maknawi adalah ketika pengertian wujud atau maujud dari proposisi "Tuhan maujud (ada)" adalah sama dengan makna wujud dari proposisi "makhluk maujud". Sedangkan jika pengertian wujud atau maujud dari proposisi "Tuhan maujud" adalah tidak sama (lawan) dengan pengertian maujud dalam proposisi "makhluk maujud" dan juga makna wujud dalam 'kontra wujud' yakni ketiadaan, maka hal ini adalah jelas merupakan bentuk penafian wujud wajib (maha suci dan maha tinggi Tuhan dari itu), dan jika tidak ada yang dipahami dari kalimat "Tuhan maujud", maka ini suatu bentuk penghilangan proses rasionalisasi dalam makrifat, dan ini menyalahi apa yang kita temukan pada diri kita sendiri.
b. Dalil-dalil tentang kehakikian wujud (al-ashâlah al-wujûd) dan penampakan kuiditas (al-'itibariyah al-mahiyah)
Dalil pertama: mahiyah qua mahiyah adalah dirinya sendiri dan bukan selain ia (yakni mahiyah ditinjau dari esensinya bukan sesuatu yang lain kecuali dirinya sendiri) dan hubungannya terhadap wujud dan ketiadaan adalah sama. Sekiranya mahiyah keluar dari kondisinya tersebut dan berada pada posisi wujud (mahiyah tersebut mewujud) - dimana dalam hal ini muncul efek-efek dari mahiyah - tapi tidak dengan perantaraan wujud, maka akan terjadi "al-inqilaab" (yakni sesuatu menjadi sesuatu lain tanpa terjadinya perubahan atau pengurangan) pada dzat mahiyah, sedangkan "al-inqilab (perubahan)" dalam mahiyah adalah suatu hal yang mustahil. Oleh sebab itu, hanya wujudlah yang mengeluarkan mahiyah dari posisinya yang sama terhadap wujud dan ketiadaan, maka dari itu wujudlah yang hakiki (al-ashalah).
Dalil kedua: mahiyah adalah sumber multiplisitas, kejamakan, keragaman dan perbedaan, jadi jika mahiyah yang hakiki dan wujud yang majasi (al-i'tibari), maka selamanya tidak akan terjadi kesatuan hakiki (al-wahdah al-hakikiyah) dan tidak akan pernah terjadi penyatuan antara dua mahiyah, dan hasilnya tidak akan terjadi predikasi (al-haml) sebagai penyatuan dalam wujud (penyatuan antara wujud subyek dengan wujud predikat), padahal terjadinya predikasi adalah suatu hal niscaya dan tidak mungkin diingkari. Oleh sebab itu wujudlah yang hakiki dan realitas yang esensial, sedangkan mahiyah menjadi ada karena perantaraan wujud.
Dalil ketiga: mahiyah mempunyai wujud luar (di alam nyata) yang berefek dan juga memiliki wujud pikiran (di alam pikiran) tidak berefek. Kalau mahiyah yang hakiki dan bukan wujud maka mahiyah yang ada di luar (berefek) tidak akan berbeda dengan yang ada dalam pikiran (tidak berefek) yakni mahiyah mempunyai efek di segala alam.
Dalil keempat: Jika kita tinjau dzat mahiyah itu sendiri maka terdapat hubungan sifat-sifat seperti anteriority (at-taqaddum) dan posteriority (at-taakhkhur), intensitas kuat dan lemah, potensi dan aktual adalah sama; akan tetapi realitas sifat-sifat maujud di alam luar adalah berbeda, yakni sebagian dari mereka ada yang lebih dahulu (at-taqaddum), ada yang mempunyai intensitas kuat seperti wujud sebab (al-illah) dan sebagian lagi seperti wujud akibat (al-ma'lul) dan ada lagi sebagai potensi dan sebagai aktual. Sekiranya mahiyah yang hakiki, maka perbedaan sifat-sifat tersebut mesti disandarkan kepada mahiyyah, sementara hubungan mahiyyah dengan semua sifat-sifat tersebut adalah sama, dan ini kontradiksi[2]. Maka dari itu wujudlah yang hakiki.
c. Dalil-dalil tentang kehakikian kuiditas (al-ashalah al-mahiyah) dan penampakan wujud (al-'itibariyah al-wujûd)
Jika wujud yang hakiki, maka sesuai dengan keniscayaan kehakikiannya, ia harus maujud di luar, maka maujud (wujud pertama) tersebut baginya adalah wujud (wujud kedua), dan wujud kedua ini - karena ia juga hakiki - juga maujud di luar dan baginya lagi adalah wujud (wujud ketiga), dan hal ini terus berlanjut seperti tasalsul, sedangkan tasalsul adalah suatu perkara yang mustahil.
Dalam menjawab argumen tersebut di atas dapat dikatakan bahwa wujud adalah maujud, tetapi dengan dzatnya sendiri, tidak dengan perantaraan wujud yang lain, oleh sebab itu tidak terjadi tasalsul.
Berdasarkan penjelasan tersebut di atas, maka jelaslah kelemahan pandangan Dawwani yang beranggapan bahwa kehaklikian wujud disandarkan kepada Tuhan dan kehakikian mahiyah dinisbahkan kepada wujud mumkin (makhluk). Berdasarkan pandangan tersebut, pemutlakan maujud pada Tuhan mempunyai makna bahwa Ia (Tuhan) adalah wujud itu sendiri, tetapi pemutlakan maujud pada mahiyyah mempunyai pengertian bahwa mahiyah-mahiyah tersebut dihubungkan dan disandarkan kepada wujud, seperti penjual susu yang dihubungkan dengan susu dan penjual kurma yang berhubungan dengan kurma.
Tapi kalau berpijak pada kehakikian wujud maka wujud berarti maujud secara esensial sementara mahiyah maujud secara aksiden (bil-'aradh)[3].
Setelah jelas prinsipalitas atau kehakikian eksistensi dan kemajasian atau penampakan kuiditas dengan pembuktian dalil-dalil, maka dari itu, setiap orang yang memahami secara sempurna masalah prinsipilitas wujud maka ia pun sempurna dalam penegasan wujud wajib (Tuhan).
Selanjutnya, sebagai pendekatan dalam penegasan eksistensi Tuhan, kami akan paparkan beberapa mukadimah penting yang urgen diperhatikan:
1. Imkan (watak kebergantungan) yang diungkapkan dalam bab pembahasan kuiditas juga diungkapkan dalam pengkajian eksistensi, akan tetapi imkan yang digunakan dalam istilah ahli logika dalam bab komprehensi (al-mafhum) berbeda dengan imkan yang diaplikasikan oleh filosof dalam bab ke-eksistensi-an maujud-maujud mumkin (maujud-maujud kontingen);
2. Imkan dalam bab kuiditas terdapat dua makna:
a) Relasi kuiditas terhadap wujud dan ketiadaan adalah sama;
b) Wujud bagi kuiditas adalah tidak niscaya, demikian juga ketiadaan baginya. Pada dasarnya makna kedua tersebut lebih riil dari makna pertama.
3. Imkan dalam bab eksistensi tidak bermakna seperti di atas (imkan dalam bab kuiditas); sebab terhadap wujud tidak dapat dikatakan bahwa "relasi wujud itu sendiri terhadap ketiadaan dan wujud adalah sama, dan tidak dapat dikatakan bahwa sesuatu yang secara hakiki mempunyai wujud luar disebut keaktualan baginya adalah tidak niscaya, karena mustahil hakikat sesuatu bagi sesuatu itu sendiri adalah tidak niscaya. Dan jika sesuatu itu nyata dan aktual kemudian dinisbahkan kepadanya ketakaktualan dan ketiadaan, maka menyebabkan terjadinya kontradiksi dan penegasian sesuatu dari dirinya". Maka dari itu, imkan dalam bab eksistensi harus dimaknakan sebagai "hubungan (ar-rabth, connection)" atau "kebergantungan (al-faqr, mutual need)".[4]
Maka sesuai dengan penjelasan tersebut pandangan kita terhadap kuiditas tiada lain adalah bersifat penampakan dan kemajasian belaka (al-i'tibari, mentally-posited). Oleh sebab itu, kuiditas-kuiditas merupakan batasan-batasan wujud serta terabstraksi dan terkonsepsi dari dimensi keaktualan wujud-wujud. Dan tak ada sesuatu yang mengaktual dalam atmosfir realitas kecuali prinsipalitas hakikat cahaya wujud, yang hanya mempunyai realitas dan tanpa bercampur dengan aspek penampakan adalah wujud itu sendiri.
Karena kuiditas-kuiditas tersebut sudah disisihkan dari atmosfir realitas dan bersifat murni ketiadaan, maka yang tersisa dalam atmosfir realitas hanyalah wujud itu sendiri atau wujud murni (ash-shirf al-wujûd), dimana Ia adalah suatu hakikat yang bukan kuiditas dan bukan ketiadaan, tidak ada jalan sama sekali bagi ketiadaan dan ketakaktualan untuk wujud murni yang aktual tersebut. Shirful wujûd ini adalah identik dengan Wâjib al-Wujûd (baca: Tuhan), sebab sesuai dengan tinjauan kita bahwasanya Wâjib al-Wujûd adalah bukan ketiadaan. Dan al-Wâjib dengan al-Wujûd bukanlah dua sesuatu yang bersatu, akan tetapi al-Wâjib adalah identik dengan al-Wujûd dan sesuatu yang aktual adalah identik dengan al-Wâjib, maka al-Wujûd adalah setara dengan al-Wâjib. Oleh sebab itu, sesuatu yang sesuai dengan komprehensi eksistensi dan aktual serta merupakan individu dari komprehensi eksistensi, maka ia adalah hakikat Wâjib al-Wujûd atau shirful wujûd; sebab sebagaimana yang sudah diutarakan sebelumnya bahwa kuiditas adalah imajinasi dari akal serta tidak mempunyai hakikat, maka dari itu shirful wujûd adalah sama dengan al-Wâjib, al-Wujûd dan al-Wâjib bukanlah dua obyek yang bersatu akan tetapi adalah identik satu sama lain.
Setiap apa yang dalam kaun (alam imkan) adalah imajinasi dan khayal
Atau wajah-wajah dalam cermin-cermin atau bayangan-bayangan
3. Apakah Kemurnian Wujud Meniscayakan Ketunggalan ?
Apakah shirful wujûd (kemurnian wujud) meniscayakan ketunggalan atau kejamakan atau tidak meniscayakan keduanya? Jika kemurnian wujud meniscayakan ketunggalan maka sampailah pencarian kita kepada tauhid dan jika meniscayakan kejamakan maka selamanya tidak akan sampai pada ketunggalan dan juga memestikan tiadanya kejamakan; sebab jika tidak terdapat satu (partikular) maka tidak akan ada jamak, serta juga tidak ada keniscayaan yang dinisbahkan pada ketunggalan dan kejamakan, karena ada faktor yang menyebabkan (mu'allal, having a cause) hadirnya kemestian dalam ketunggalan dan kejamakan itu sendiri. Yakni sesuatu yang secara esensial tidak memiliki keniscayaan ketunggalan dan kejamakan harus membutuhkan pengefek lain untuk menjadi aktual dalam ketunggalannya atau kejamakannya. Kita sebelumnya telah menetapkan dengan argumen yang kokoh tentang kemendasaran dzat Wâjibul Wujûd dan telah dijelaskan bahwa Wâjibul Wujûd tidak memiliki batasan dan kuiditas, maka dari itu jika Ia dengan perantaraan efek-Nya sesuatu tersebut menjadi tunggal atau jamak, maka pada dasarnya Ia telah terefek dari yang lain dan ini adalah tanda kerangkapan dan kebutuhan-Nya (dan ini adalah sesuatu yang menyalahi dzat Wâjibul Wujûd). Oleh karena itu, tidak benar bahwa Wâjibul Wujûd pada tataran dzat tidak mempunyai keniscayaan ketunggalan atau kejamakan serta dengan perantaraan sebab luar Ia mendapatkan keniscayaan ketunggalan atau kejamakan.
Juga tidak benar kalau kita katakan bahwa pada tataran dzat terdapat keniscayaan kejamakan, sebab kejamakan-kejamakan itu dihasilkan dari ketunggalan-ketunggalan, dan sumber konsepsi tentang kejamakan adalah berkumpulnya satuan-satuan tersebut. Jika sesuatu itu pada tataran dzatnya terdapat keniscayaan kejamakan dan selamanya tidak pernah terdapat keniscayaan ketunggalan, maka mustahil dihasilkan darinya kejamakan; sebab awalnya pada tataran dzatnya terdapat keniscayaan kejamakan dan setiap bagian dari dzat tersebut juga meniscayakan kejamakan, sedangkan kejamakan dari sisi bahwa ia adalah kejamakan, tidak akan pernah menghasilkan kejamakan, kecuali sebelumnya dihasilkan padanya satuan-satuan dan masing-masing satuan-satuan tersebut pada tataran dirinya juga mesti satu, padahal kita asumsikan bahwa sesuatu yang keniscayaannya adalah kejamakan, maka bagian-bagiannya juga secara dzat adalah keniscayaan kejamakan. Oleh karena itu, kemestian sesuatu yang dzatnya meniscayakan kejamakan adalah keniscayaan ketiadaan ketunggalan, dan tidak akan pernah menghasilkan satuan-satuan dan kesatuan-kesatuan, maka dari itu adalah mustahil dihasilkan kejamakan, sedangkan jika dzat Wâjibul Wujûd adalah keniscayaan ketunggalan, maka tujuan kita sudah tercapai yakni tauhid dan keesaan Wâjibul Wujûd.[5]
4. Tinjauan Ketunggalan berdasarkan Prinsipalitas Kuiditas dan Prinsipalitas Eksistensi
Berdasarkan prinsipalitas kuiditas pengertian ketunggalan (al-wahdah, unity) dalam perkara di atas adalah bahwa universalitas (al-kulli) terbatas pada individual, sedangkan berdasarkan prinsipalitas wujud yang juga mengakui keberadaan mahiyah dimana dari tinjauan mahiyahnya universalitas terbatas pada individual serta dari tinjauan wujudnya adalah tidak memiliki keserupaan, dan berdasarkan kemurnian wujud maka keniscayaan ketunggalan adalah identik dengan kemustahilan adanya asumsi kejamakan dan keserupaan.[6]
Selanjutnya berasaskan prinsipalitas mahiyah adalah jelas bahwa tidak terdapat perbedaan dalam hukum esensial (hukum yang berkaitan dengan hakikat sesuatu), jika esensi sesuatu adalah meniscaya maka tidak terdapat perbedaan dalam kuantitas individu (hanya satu individu atau individu-individu yang banyak) dan jika esensi sesuatu adalah mustahil (mumtani, impossible) maka semua individu-individu juga mustahil, dengan kata lain tidak boleh ada satu esensi yang niscaya dan sekaligus mustahil; dan berdasarkan prinsipalitas eksistensi, jika kita memandang wujud niscaya mempunyai mahiyah maka sama dengan di atas, sebab kendatipun keniscayaan mahiyah didapatkan dari keniscayaan wujud akan tetapi akal memandang bahwa wujud seperti ini dapat berulang dan wujud partikular serta wujud khusus tidak tercegah dari wujud lain yang serupa dengan dirinya. Di samping itu tidak mungkin kepemilikan kuiditas dinisbahkan kepada satu individu adalah niscaya dan terhadap individu lainnya adalah bersifat mustahil. Oleh karena itu, jika suatu wujud niscaya memiliki kuiditas, ini bermakna bahwa tidak dapat diasumsikan padanya keniscayaan ketunggalan dan multiplisitas, sebab keniscayaan multiplisitas adalah lebih dari satu dan jika keniscayaan lebih dari satu maka tidak ada satu tingkatanpun dari tingkatan-tingkatan yang di atas satu, terbatas atau tidak terbatas yang akan mengaktual, karena mengaktualnya setiap tingkatan bermakna melebihkannya dengan tanpa kelebihan, dan hal ini membuahkan bahwa keterpaksaan dalam ketunggalan dan kejamakan itu sendiri adalah tersebabkan (mu'allal) dan tersebabkan dalam ketunggalan dan kejamakan bermakana kemestian ketersebaban dalam dzat dan ini adalah berlawanan dengan substansi dzat Wâjibul Wujûd (yakni dalam dzat-Nya mustahil terjadi kausalitas). Oleh sebab itu, hal di atas merupakan dalil dan bukti bahwa Wâjibul Wujûd tidak mempunyai kuiditas dan apa-apa yang memiliki kuiditas bukanlah Wâjibul Wujûd. Dari sini kita dapat mengkonstruksi suatu argumen yang dalam filsafat dikatakan bahwa "Wâjibul Wujûd tidak memiliki kuiditas", jika Wâjibul Wujûd mempunyai kuiditas maka kuiditas tersebut adalah satu ataukah jamak, tunggal atau jamaknya kuiditas merupakan keniscayaan dzat-Nya ataukah bukan keniscayaan dzatnya, sebab tidak ada satupun dari pembagian-pembagian tersebut adalah benar, konklusinya jika Ia adalah Wâjibul Wujûd niscaya tidak mempunyai mahiyah, dan setiap sesuatu yang memiliki mahiyah, seperti materi maka niscaya bukanlah Wujud Wâjib.
Selain itu yang harus juga dipecahkan adalah ungkapan "jika Wâjibul Wujûd mempunyai kuiditas maka dalam ketunggalan dan kejamakan-Nya adalah bersifat tersebabkan (mu'allal). Dan makna dari pernyataan tersebut adalah, jika sebabnya adalah satu maka ia menjadi satu, dan kalau sebabnya adalah jamak maka ia pun menjadi jamak, dan makna ini menyalahi keniscayaan wujud-Nya serta sama dengan Wâjibul Wujûd tercipta dalam sistem kausalitas. Oleh sebab itu, jika diasumsikan Wâjibul Wujûd mempunyai kuiditas maka Ia tidak meniscayakan ketunggalan dan kejamakan serta juga ketakniscayaan. Dan konsekuensi ini bermakna bahwa hakikat Wajibul Wujûd tidak mungkin mempunyai mahiyyah. Adapun jika Wâjibul Wujûd dipandang sebagai shirful wujûd maka ini bermakna bahwa Ia meniscayakan ketunggalan, yakni mustahil diasumsikan pada-Nya dualitas atau multiplisitas dan keberulangan dan kejamakan. Untuk lebih gamblangnya masalah tersebut dapat dijelaskan bahwasanya hakikat wujud (wujud mumkin atau Wujud Wajib) adalah satu, maka dari itu tidak akan terbagi menjadi satu atau jamak, hanya mahiyah yang dapat terbagi menjadi satu atau jamak, tapi ketika tidak ditinjau dari sisi universalnya maka tidak terbagi menjadi satu atau jamak. Namun yang perlu diperhatikan lebih jauh adalah tidak terjadi saling menyalahi antara hakikat wujud yang tidak tersifati dengan sifat kejamakan dengan sesuatu (kuiditas universal) yang tersifati dengan kejamakan dan keserupaan; sifat kejamakan diperoleh dari aspek kuiditas tetapi sifat keserupaan berasal dari individu-individu. Oleh sebab itu, jika Wâjibul Wujûd diasumsikan sebagai shirful wujûd maka tidak berada di bawah spesis kuiditas, sebab Ia pasti memiliki kesetaraan dengan wujud maka dari itu Ia niscaya tidak tersifati dengan multiplisitas dan keserupaan karena merupakan wujud murni. Dan pada akhirnya harus dibedakan antara tinjauan Wâjibul Wujûd sebagai Yang Satu dan tidak jamak dengan tinjauan Wâjibul Wujûd sebagai yang tidak mempunyai dualitas dan keserupaan. Dan pembahasan tersebut harus bersandar pada sisi "tak ada sesuatu yang menyerupai-Nya dan tak ada dualitas bagi-Nya". Dari penguraian di atas maka dapat disimpulkan bahwa kemurnian wujud (shirf al-wujûd) meniscayakan ketunggalan, kesatuan dan keesaan (al-wahdah) dan ketiadaan keserupaan.
5. Penolakan Keniscayaan Kejamakan dan Ketakniscayaan Ketunggalan atau Kejamakan
Setelah ditetapkan bahwa shirful wujûd meniscayakan ketunggalan, maka harus dibuktikan juga keniscayaan kejamakan dan ketakniscayaan ketunggalan atau kejamakan. Shirful wujûd tidak mungkin meniscayakan keduanya, sebab shirful wujûd adalah realitas luar, dan sesuatu tidak akan mengaktual di alam luar kecuali bersifat satu atau jamak, di samping itu wujud tidak dapat dibandingkan dengan kuiditas dimana pada tataran esensi kuiditas tidak berwujud dan juga tidak meniada. Hakikat wujud tidak mungkin meniscayakan kejamakan, sebab keniscayaan kejamakan dalam shirful wujûd yang hakikatnya adalah identik dengan ketunggalan memestikan peniadaan dan penafian shirful wujûd, yakni jika shirful wujûd meniscayakan multiplisitas yang merupakan lawan dari ketunggalan berarti terjadi peniadaan dan penafian shirful wujûd, karena sebelumnya sudah ditetapkan bahwa shirful wujûd identik dengan ketunggalan.
6. Keraguan Ibnu Kamunah
Ibnu Kamunah mengungkapkan suatu keraguan terhadap argumen ini (shirful wujûd). Keraguannya berbunyi demikian, "Mengapa tidak bisa ada dua wujud atau zat yang berbeda secara keseluruhan dari sisi hakikatnya ? Yakni dua hakikat yang sama sekali tidak memiliki sisi kesamaan dan berbeda secara substansi, dzat serta hakikatnya, dan pengertian (komprehensi) wajib bagi kedua subyek tersebut adalah bersifat aksidental.
Di bawah ini kita akan menganalisa dan menjawab keraguan Ibnu Kamunah sebagai berikut:
1. Keraguannya: mengapa tidak bisa terdapat dua individu yang berbeda dzatnya secara keseluruhan; tidak secara sebagian sehingga meniscayakan kejamakan dan tidak juga dalam bentuk aksiden di luar dari dzat sehingga Wâjibul Wujûd disebabkan olehnya? Dengan kata lain mengapa tidak bisa terdapat dua "dzat tunggal yang berdiri sendiri" yang tidak diketahui hakikatnya dan berbeda esensinya secara keseluruhan dimana masing-masing dari keduanya secara esensi adalah Wâjibul Wujûd serta konsepsi tentang Wâjibul Wujûd terambil dari mereka dan dipredikasikan terhadap mereka secara aksidental?
2. Penjelasan kita dalam menolak keraguan tersebut adalah: Dalam awal pembahasan kita telah mengutarakan dua topik bahasan sebagai mukadimah penting antara lain, pertama adalah prinsipalitas eksistensi dan kedua adalah univocal wujud. Jika dua topik ini sudah jelas maka kita dapat menjawab keraguan tersebut dengan baik; sebab sesudah diutarakan bahwasanya dalam wilayah aktualisasi, yang mengaktual dan pemilik hakiki adalah eksistensi dan bukan yang lain, maka dari itu tingkatan-tingkatan wujud pada hakikatnya adalah bukanlah wujud yang berbeda-beda, akan tetapi hakikat dari tingkatan-tingkatan tersebut adalah satu dan perbedaan mereka hanya dalam intensitas (wujud yang paling tinggi tingkatannya memilki intensitas kuat dan sebaliknya secara bergradasi) dan sisi perbedaan mereka (adalah wujud) adalah sama dengan sisi persamaan mereka (adalah wujud), yakni perbedaan mereka pada wujud dan persamaan mereka juga pada wujud.
3. Kesimpulannya: dengan hukum prinsipalitas eksistensi telah diketahui bahwa hanya ada satu hakikat dalam wilayah aktualisasi (di alam nyata) dan kami katakan bahwa maujud adalah satu hakikat dan satu realitas, jika kita pandang salah satu dari dua Wâjibul Wujûd yang diasumsikan maka,dengan berpijak pada kehakikian wujud, tak ada sesuatu selain hakikat yang satu, jika Wâjibul Wujûd yang lain (B) berbeda secara keseluruhan dzat dan hakikat-Nya dengan Wâjibul Wujûd (A) maka itu mustahil, karena selain Ia (A) hanyanya ketiadaan dan selain ketiadaan tak ada sesuatu yang berbeda dengan wujud secara keseluruhan dzat dan hakikat. Maka dari itu, yang "kontaradiksi" dengan wujud adalah ketiadaan atau mahiyah (secara potensial), dan sebelumnya kami sudah jelaskan berdasarkan prinsipalitas eksistensi bahwa kuiditas-kuiditas tersebut adalah bersifat majasi, oleh sebab itu, Wâjibul Wujûd (B) yang diasumsikan tersebut adalah ketiadaan atau mahiyah. Kalau kita tidak berpijak pada kehakikian wujud dan kita bersandar pada kehakikian mahiyah maka hasilnya menjadi: mahiyah ilmu, mahiyah kudrat, mahiyah hidup, mahiyah kehendak dan … adalah maujud, dan jika kita mengatakan bahwa Wâjibul Wujûd adalah Yang Maha Mengetahui, Yang Maha Kuasa, Yang Maha Berkehendak, Yang Maha Hidup dan …, sebagaimana yang sudah ditetapkan oleh para filosof dan teolog bahwa Wâjibul Wujûd mesti memiliki sifat-sifat kesempurnaan dari seluruh aspek, sementara berdasarkan keraguan Ibnu Kamunah bahwa Wâjibul Wujûd (B) haruslah bertentangan secara menyeluruh dengan Wâjibul Wujûd (A), maka dari itu mestilah Wâjibul Wujûd (B) tersebut adalah bodoh, tidak kuasa, tidak berkehendak, mati dan …. Singkatnya mahiyah-mahiyah (sifat-sifat) tersebut harus terwujud pada Wâjibul Wujûd (B) yang lain, padahal kita katakan bahwa Wâjibul Wujûd haruslah sempurna dari seluruh dimensi. Jika semua manusia menerima Tuhan seperti itu (Wâjibul Wujûd (B) yang lain), oleh karena itu mustahil kita menerima dua Wâjibul Wujûd versi Ibnu Kamunah yang saling bertentangan secara dzat.[7]
Catatan Kaki:
[1] . Sayyid Ja'far Sajjady, Farhangge Ulume Falsafi wa Kalami, hal. 401.
[2] . Bidayah al-Hikmah, Allamah Thabathabai.
[3] . Bidayah al- Hikmah, Allamah Thabathabai.
[4] . Taqriiraate Falsafeh Imam Khomeni Rh. Bar Syarh Manzhumah, Ayatullah Sayyid Abdul Gani Ardibili, hal.14.
[5] . Taqrîrât-e Falsafey-e Imam Khomeni Rh. Bar Syarh Manzhumah, Ayatullah Sayid Abdul Gani Ardibili, hal. 61.
[6] . Maqâlât-e Falsafi, Murtadha Muthahari. 294.
[7] . Taqriraat-e Falsafeh Imam Khomeni Rh. Bar Syarh-e Manzhumah, Ayatullah Sayid Abdul Gani Ardibili, hal. 71-72 (sumber)
0 comments:
Posting Komentar